Minggu, 25 Juni 2017

Khilafah

Khilafah: Tujuan atau Sarana?


Seberapa sentral ide tentang khilafah dalam doktrin politik Islam? Apakah institusi khilafah merupakan tujuan pada dirinya sendiri yang kewajibannya berlaku permanen? Atau keberadaannya tak lebih bersifat instrumental saja, yang bisa diganti dengan institusi politik lain?

Ada baiknya kita menyimak Al-Ahkam al-Sulthaniyyah karya Abu Hasan Ali Al-Mawardi ( w. 450/1058), karya klasik perihal khilafah dalam khazanah politik Sunni. Di situ Al-Mawardi menyebutkan khilafah adalah kepemimpinan politik yang berperan menggantikan Nabi Muhammad dalam memelihara agama dan mengatur dunia (khilafah al-nubuwwah fi hirasah al-din wa siyasah al-dunya).

Baginya, khilafah merupakan sistem politik yang dirancang demi tegaknya fundasi agama (qawa’id al-millah) dan kemaslatan umat (mashalih al-umma). Mawardi secara khusus menekankan kenisacayaan keberadaan khilafah demi kelangsungan umat dan tegaknya syariah.


Dalam konsepsi Al-Mawardi tentang imamah (kepemimpinan politik), keabsahan seorang khalifah ditentukan melalui pemilihan yang dilakukan oleh komite penyeleksi, disebut ahlul halli wal ’aqdi, terhadap sejumlah kandidat yang dianggap memenuhi sejumlah persyaratan tertentu, untuk kemudian mendapatkan persetujuan umat melalui bai’at.

Di sini posisi Mawardi berseberangan dengan pandangan Syiah mengenai imamah yang seleksinya tidak berdasar pemilihan (ikhtiyar), melainkan sudah ditentukan oleh nash. Masyhur diketahui bahwa dalam perspektif Syiah, imamah merupakan hak eksklusif Ali bin Abu Thalib dan keturunannya atas dasar penunjukan oleh Nabi sendiri untuk mewarisi perannya sebagai pemegang otoritas politik dan keagamaan sepeninggal beliau.

Karena itu, dalam pandangan Syiah, seorang imam juga mempunyai karakter yang sama dengan Nabi, yakni ma’shum (tak bisa salah). Khalifah dalam konsepsi Mawardi bukanlah sosok yang ma’shum.

Namun di sisi lain, dengan menempatkan institusi khilafah sebagai khilafah al-nubuwwah, pengganti kenabian, Mawardi, disadari atau tidak, memposisikan khilafah sebagai penguasa yang otoritas dan legitimasi politiknya bersumber langsung dari Tuhan. Seorang khalifah dalam konsepsi Mawardi adalah sosok yang bisa mengklaim kedaulatan dirinya sebagai manifestasi dari kedaulatan Tuhan. Dengan kata lain, khalifah dipandang sebagai wakil atau agen Tuhan di bumi.

Gambaran Mawardi tentang khilafah tersebut tampaknya berbeda dengan apa yang berkembang pada masa Khulafa’ur Rasyidin. Pada saat Abu Bakar diangkat menjadi khalifah pertama setelah Nabi wafat, beliau dengan tegas menyatakan diri sebagai khalifatu Rasulillah (pengganti Rasulullah).

Dalam pidatonya, ia antara lain mengatakan: “Jika aku berlaku adil dalam urusanku, sokonglah. Akan tetapi jika aku menyimpang, luruskanlah aku… Taatilah aku selama aku taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Akan tetapi kalau aku melanggar perintah-Nya, jangan kalian ikuti aku.”

Demikian juga Umar bin Khattab. Ketika seseorang berkata kepada Umar, “Engkaulah khalifah Rasulullah,” Umar menjawab: “atau lebih tepatnya khalifah (pengganti) Abu Bakar, dan Abu Bakar adalah pengganti Rasulullah.”

Kesan yang muncul dari sebutan khalifatu Rasulillah yang dipakai Abu Bakar: seorang khalifah dianggap semata-mata sebagai pengganti Nabi, di luar kapasitasnya sebagai Nabi. Perannya lebih sebagai ra’iy (gembala) bagi umat. Khalifah lebih merepresentasikan diri sebagai sosok yang bertindak atas nama umat ketimbang sebagai pemegang kedaulatan absolut Tuhan. Apabila ia menyimpang, umat berhak mengingatkan dan meluruskannya kembali.

Pandangan tentang khalifah sebagai ra’iy (gembala) ini bisa kita temukan pada karya sejumlah ulama sebelum Mawardi. Abu Yusuf, misalnya, dalam Kitab al-Kharaj, menampilkan citra khalifah ebagai ra’iy (shepherd). Tulisnya: ”Pagi dan malam paduka bekerja membangun untuk rakyat. Tuhan telah menjadikanmu sebagai ra’iy (gembala), memasrahkan agar urusan rakyat menjadi urusan paduka. Janganlah paduka menyalahgunakan wewenang yang telah Tuhan anugerahkan ke paduka.”

Di mata Abu Yusuf, khalifah berkewajiban menegakkan keadilan dan mewujudkan terciptanya kebahagiaan bagi gembalaannya. ”Penggembala yang paling bahagia di hadapan Allah di hari kiamat adalah mereka yang membikin rakyat gembalaannya bahagia.”

Namun, sebutan khalifatu Rasulillah perlahan-lahan bergeser digantikan oleh gelar lain, yakni khalifatullah. Ini terjadi terutama pada periode pasca Khulafa’ur Rasyidin. Naiknya Dinasti Umayyah mengubah watak dan struktur institusi khilafah itu sendiri. Khilafah tampil dalam bentuk kerajaan/monarki, di mana takhta diwariskan secara turun temurun.

Para khalifah dari Bani Umayyah dan Abbasiyah lebih condong untuk menyebut diri sebagai khalifatullah. Tujuannya untuk memantapkan legitimasi politiknya di hadapan umat. Begitulah, pendiri dinasti Umayyah, Mu’awiyah bin Abu Sufyan, pun menggunakan titel khalifatullah, ketimbang khalifatu Rasulillah. Ini, misalnya, terekam dalam surat Abu Bakrah ke Mu’awiyah yang menyebutnya sebagai halifatullah fi khalqih (deputi Allah atas makhlukNYA). Penyair Marwan bin Abul Janub menyebut Khalifah Mu’tashim sebagai khalifatullah.

Seiring dengan perjalanan waktu, gambaran tentang khalifah sebagai wakil Tuhan menjadi semakin kokoh manakala kekuasaan Islam meluas ke wilayah non- Arab, khususnya Persia. Satu hal yang perlu dicatat, penguasa dalam perspektif Sasanid (Persia Kuno) dilihat sebagai perwujudan bayang-bayang Tuhan di bumi. Seorang raja berkuasa berdasar mandat dari Tuhan, dan bertanggung jawab langsung kepada Tuhan.

Kepatuhan rakyat terhadapnya tidak hanya dianggap sebagai keharusan, tapi juga merupakan sesuatu yang sudah semestinya. Citra khalifah sebagai ”bayang-bayang Tuhan” ini lalu merasuk dalam nomenklatur politik kekhalifahan Abbasiyah, di antaranya melalui karya-karya yang berisi nasihat dan saran untuk penguasa yang lazim dinamakan sebagai ”cermin-untuk-raja” atau ”nasihat-untuk-raja.” Dari sinilah berkembang visi tentag khalifah sebagai dzillullah fil ardl (bayang-bayang Tuhan di bumi).

Berbeda dengan gelar khalifatu Rasulillah yang menempatkan khalifah lebih sebagai gembala (ra’iy) bagi umat, sebutan khalifatullah memunculkan kesan bahwa sang khalifah adalah sosok yang mewakili Tuhan sekaligus memanifestasikan keabsolutan kedaulatan Tuhan.

Gambaran tentang khalifah sebagai agen Tuhan dengan kekuasaan absolut inilah saya kira yang secara kuat terpancar dari pandangan Mawardi tentang khilafah. Perlu diketahui, sejatinya Mawardi dalam kitabnya mengakui bahwa ia lebih condong dengan sebutan khalifatu Rasulillah ketimbang khalifatullah. Namun kalau dilihat bagaimana ia melukiskan betapa absolutnya kekuasaan khalifah, Mawardi tampaknya tak beranjak jauh dari konsepsi Umayyah dan Abbasiyah tentang khalifah sebagai wakil Tuhan.

Apakah pandangan Mawardi tentang khilafah ini merepresentasikan konsepsi Islam klasik tentang tatanan politik Islam? Bagaimana konsepsi tentang khalifah dengan kekuasaan absolut ini ketika berhadapan dengan realitas politik zamannya?


Ketika Al-Mawardi menulis Al-Ahkam Al-Sulthaniyyah, kekuasaan Dinasti Abbasiyah sedang merosot, terpecah, dan terancam dari pelbagai penjuru. Ancaman yang paling nyata adalah naiknya pamor kelompok Buwayhid yang merebut posisi-posisi amir (gubernur) di sejumlah daerah dalam imperium Abbasiyah. Dan penguasa Buwayhid ini tampil sebagai pemegang kuasa secara de facto di wilayah yang dikuasainya.

Demi memulihkan kembali marwah kekuasaan Abbasiyah, Khalifah Al-Qadir Billah (w. 422/1031) lantas meminta Mawardi, yang saatu itu menjabat sebagai penasihat istana, untuk merumuskan konsep khilafah dari persepktif hukum Islam. Mawardi lalu menulis Al-Ahkam Al-Sulthaniyyah. Bisa dimaklumi kalau kemudian Al-Mawardi begitu menekankan peran khalifah yang begitu sentral, dengan kekuasaan absolutnya, karena tujuannya adalah untuk mengukuhkan kembali kekuasaan khilafah Abbasiyah yang saat itu berada di titik nadir.

Begitu juga ketika Mawardi menolak keabsahan adanya lebih dari satu khalifah, dengan alasan lembaga khilafah didirikan untuk mempertahankan kesatuan umat. Keberadaan dua khalifah, menurut Mawardi, tak bisa diterima karena hal itu justru akan memperlemah solidaritas umat dan cenderung menciptakan perpecahan di antara mereka. Sikap itu bisa dibaca sebagai cara Mawardi untuk mendelegitimasi kekhilafahan di luar Abbasiyah yang saat itu berdiri, Dinasti Fatimiyyah di Kairo dan Umayyah II di Andalusia.


Namun, bagi ulama lain seperti Imam Al-Baghdadi, ulama yang hidup hampir sezaman dengan Mawardi, adanya dua khalifah dalam waktu bersamaan tidak menjadi masalah, mengingat luasnya wilayah kekuasaan Islam saat itu. Pendapat Al-Baghdadi ini bisa juga dibaca sebagai upayanya untuk memberikan legitimasi terhadap Khilafah Umayyah II di Andalusia.

Perbedaan pandangan juga terjadi antara Mawardi dan Juwayni dalam soal kriteria khalifah. Imam Al-Juwayni, guru Al-Ghazali yang bergelar Imam al-Haramain, hidup pada saat Bangsa Saljuk (Turki) menguasai Baghdad pada 447/1055. Menyaksikan peristiwa tersebut, Imam Al-Juwayni mengambil sikap yang berbeda dengan Mawardi, karena Juwayni tidak dalam posisi membela Dinasti Abbasiyah. Ia justru menampilkan pandangan yang cenderung positif terhadap rezim Saljuk, khususnya kepada wazir dari Sultan Saljuk, Alp Arslan, yang dianggap sebagai pemegang kuasa secara de facto saat itu, Nizam al-Mulk.

Ini terlihat pada bagaimana Juwayni menolak kriteria khalifah yang disyaratkan Mawardi, bahwa khalifah harus dari bangsa Arab, khususnya suku Quraisy. Bagi Juwayni, munculnya kriteria semacam itu sebenarnya lebih karena faktor kebiasaan dan tradisi. Juga untuk menghormati keluarga Nabi. Dengan kata lain, bukan berdasar dalil agama.

Juwayni menolak dalil yang sering dipakai dalam soal ini, yakni hadits al-a’immatu min quraisy, pemimpin (imam) haruslah berasal dari Quraisy. Menurutnya, hadits itu lemah, tak bisa dijadikan pegangan. Bagi Juwayni, yang paling utama adalah kifayah, kapasitas, dan kapabilitas yang dipunyai pemimpin untuk menjaga tertib sosial.

Juwayni mengecam khalifah di Baghdad, yang nota bene keturunan Quraisy, sebagai pemimpin politik yang lembek dan inkompeten. Dalam situasi semacam itu, ketika muncul sosok di luar non-Quraisy yang lebih kompeten dan punya kekuatan politik dan militer, maka tampuk kepemimpinan harus diserahkan kepadanya. Bahkan Juwayni berkata bahwa umat Islam boleh mencabut kontrak kesetiaannya kepada pemimpin yang lemah manakala muncul pemimpin yang kuat. Dengan kata lain, Juwayni memberikan legitimasi syar’i terhadap kemunculan Nizam al-Mulk.

Lain Juwayni, lain pula Ibnu Taimiyyah. Saat Ibnu Taimiyyah, ulama mazhab Hanbali kelahiran Damaskus, menulis traktat politiknya yang masyhur, Al-Siyasah al-Syar’iyyah, dunia Islam berada dalam situasi yang berbeda dibanding era Mawardi atau Juwayni. Jatuhnya Baghdad oleh invasi Mongol pada 656/1258 setelah terbunuhnya khalifah terakhir Abbasiyah, Al-Mu’tashim, menandai era baru dalam dunia Islam: kekosongan khilafah untuk sementara waktu.

Dinasti Mamluk memang kemudian muncul, tapi tetap saja tidak bisa menggantikan peran kekhilafahan Abbasiyah. Dalam situasi semacam itu, Ibnu Taimiyyah tampaknya menyadari bahwa mendasarkan diri kepada khilafah adalah hal yang tak realistis untuk dilakukan.

Ia kemudian merumuskan dasar baru bagi tatanan politik Islam karena, meski khilafah runtuh, kehidupan umat berjalan terus. Karena itulah dalam traktak politiknya tersebut Ibnu Taimiyyah sama sekali tidak menyinggung soal khilafah. Ia lebih banyak memakai term wilayah (public authority).

Ibnu Taimiyyah yang hidup dalam era pasca-khilafah sama sekali tidak menuntut agar khilafah kembali ditegakkan. Baginya, yang paling penting adalah tegaknya wilayah (otoritas politik). Esensi dari lembaga kekhilafahan adalah kekuasaan yang efektif. Khalifah yang hanya simbolik saja di mata Ibnu Taimiyyah bukanlah penguasa yang sesungguhnya. Sebaliknya, kekuasaan non-khilafah yang punya kekuasaan efektif adalah penguasa yang sesungguhnya.

Pelajaran apa yang bisa kita petik dari kasus-kasus di atas? Ternyata para ulama tidak ngotot untuk mempertahankan visi normatif-ideal tentang khilafah ketika kenyataan politiknya tak memungkinkan lagi untuk itu. Mereka memahami kewajiban menegakkan khilafah secara kontekstual. Konsep khilafah, yang dari awal sebenarnya juga tidak tunggal, dalam praktiknya mengalami sejumlah modifikasi. Bahkan ketika institusi khilafah lenyap, ulama pun mau tak mau berdamai dengan kenyataan, dalam arti mereka merumuskan tata politik Islam dengan bertolak dari apa yang mungkin, bukan apa yang seharusnya.

Pada titik ini, berlakulah apa yang saya sebut sebagai prinsip realisme fikih. Yang saya maksudkan adalah prinsip bahwa hukum Islam bukanlah sebuah paket baku yang sudah jadi dari atas, yang tinggal diterapkan begitu saja pada situasi mana pun dan kapan pun. Karena hukum Islam ternyata sangat mempertimbangkan kenyataan kongkret di mana kaum Muslim berada. Hubungan antara keduanya bukanlah hubungan satu arah yang  bersifat top-down, melainkan saling mempengaruhi. Kenyataan tak hanya melulu harus disesuaikan dengan suatu putusan syara’, melainkan juga bisa membuat putusan tersebut menyesuaikan diri dengannya.

Prinsip realisme fikih ini, misalnya, tercermin dalam satu kaidah fikih ma la yudraku kulluh la yutraku kulluh (apa yang tak bisa diperoleh semua, tak lantas dibuang/ditinggalkan sama sekali). Selain itu, ada juga kaidah fikih lain yang mendedahkan prinsip realisme fikih: keadaan tak terelakkan atau suatu kemestian (dharurah) bisa membolehkan hal yang tadinya terlarang.

Kaidah inilah yang dipakai, misalnya, oleh Al-Ghazali sebagai landasan fikih politiknya yang bertumpu pada realisme. Dalam Al-Iqtishad fil I’tiqad, Al-Ghazali menegaskan, dalam situasi ketika tak mungkin lagi ditemukan pemimpin yang sesuai dengan kriteria syariah, maka penguasa yang tak sesuai kriteria syar’i bisa dianggap absah, asalkan mampu  menegakkan tatanan sosial. Sebab, bila pemimpin seperti itu tak diakui lantaran tak sesuai syariah, maka umat akan berada dalam situasi yang lebih berbahaya menurut fikih, yakni situasi tanpa pemimpin yang niscaya melahirkan kekacauan sosial dan politik.

Dengan kata lain, situasi yang tak terelakkan (dharurah) menyebabkan apa yang tadinya terlarang (mahdzurat) menjadi boleh. Al-Ghazali menulis:

“Ada sementara orang yang berpendapat imamah (kepemimpinan politik) berhenti karena pemegang kekuasaannya tak memenuhi persyaratan imamah. Tapi tidak bisa didapatkan penggantinya. Apakah lantas kita berhenti taat pada hukum?

Apa lantas para qadli dinyatakan dipecat, seluruh otoritas politik (wilayat) tak bernilai lagi, menghentikan kontrak pernikahan dan menyatakan semua petugas negara tidak lagi absah? Bukankah semua ini justru membawa masyarakat hidup dalam situasi “dosa”? Atau alternatifnya, kita tetap hidup seperti biasa, mengakui keabsahan imamat yang ada, dan mengakui keabsahan kebijakan-kebijakannya?”

Konsesi yang kita bikin ini berdasarkan kaidah “al-daruratu tubihu al-mahzurat”. Kita tahu bahwa hukum makan bangkai itu haram, tapi yang lebih jelek lagi adalah mati kelaparan (kalau tidak makan bangkai). Terhadap mereka yang beranggapan tidak sahnya pemerintah sekarang karena tak memenuhi syarat khilafah, kita layak bertanya: mana yang lebih baik: kekacauan karena berhentinya tata kehidupan sosial akibat absennya pemimpin yang memenuhi syarat khilafah, atau mengakui pemerintahan yanga ada, apa pun itu? Dari dua pilihan tersebut, ahli hukum Islam akan mengambil pilihan kedua.

Pernyataan Al-Ghazali tersebut setidaknya menegaskan fakta bahwa dalam soal politik, para ulama Sunni saat itu pada umumnya lebih menekankan tegaknya tata sosial ketimbang kekacauan, lebih memprioritaskan order ketimbang chaos, meskipun itu berarti harus berdamai dengan pemerintahan yang sama sekali tak memenuhi kualifikasi normatif-idealnya.

Asal pemerintahannya efektif dan mampu menjaga social order, itu dianggap mencukupi. Ungkapan klasik yang kerap dikutip di sini: ”Enam puluh tahun di bawah pemerintah yang tiran lebih baik ketimbang satu malam tanpa ada pemerintahan sama sekali.”

Posisi semacam ini di satu sisi memang mudah terjebak pada sikap quietist yang cenderung apolitis, bahkan membenarkan saja rezim yang tiranik. Tapi di sisi lain, sikap ini mendedahkan semacam the wisdom of compromise terhadap kenyataan sosial-politik ketika memahami dan menjalankan syariah.

Dikaitkan dengan soal khilafah, pendirian yang dipegang oleh Ghazali, Ibnu Taimiyyah, dan ulama lain mungkin bisa diungkapkan begini: ketika masih dimungkinkan adanya khilafah, maka itu merupakan sesuatu yang wajib. Tapi bila kenyataan tak memungkinkan lagi, ia bisa diganti dengan yang lain, asalkan tujuan utama khilafah itu sendiri, yang dirumuskan oleh Mawardi sebagai hirasah al-din wa siyasah al-dunya (memelihara agama dan mengatur dunia), tetap tercapai.


Di tulisan saya sebelumnya, saya menguraikan tentang realisme fikih siyasah yang lentur dan fleksibel. Dari perspektif fikih siyasah, kewajiban mendirikan khilafah tidaklah bersifat mutlak, tapi kondisional. Ketika keberadaan khilafah masih dimungkinkan, maka hukumnya wajib. Tapi bila perubahan realitas sosial politik tak memungkinkannya lagi, ia bisa diganti dengan tatanan politik lain, asalkan tujuan utama khilafah, yakni hirasah al- din wa siyasah al-dunya (memelihara agama dan mengatur dunia), tetap tercapai.

Apakah dengan demikian khilafah merupakan tujuan pada dirinya sendiri, atau lebih sebagai instrumen/sarana? Perlu dicatat, pandangan yang menempatkan khilafah sebagai tujuan bertolak dari asumsi bahwa sistem politik Islam berpusat pada khalifah atau negara. Dalam gambaran ini, tatanan politik umat bergantung dan berporos sepenuhnya pada sosok sang khalifah atau sultan, yang kedaulatannya dipersepsikan bersumber dari Tuhan.

Namun, dalam tradisi pemikiran politik Sunni, kekuasaan kepala negara pada dasarnya berwatak kontraktual: ia baru bisa dianggap absah secara fikih apabila sudah mendapatkan persetujuan dari umat. Berbeda dengan pandangan Syiah mengenai imamah yang dasarnya adalah nash berupa wasiat langsung dari Nabi, tradisi Sunni justru menampik sama sekali adanya wasiat semacam itu.


Dalam pemikiran Sunni, keabsahan seorang khalifah ditentukan melalui pemilihan yang dilakukan oleh komite penyeleksi, disebut ahlul halli wal ’aqdi, terhadap sejumlah kandidat yang dianggap memenuhi sejumlah persyaratan tertentu, untuk kemudian mendapatkan persetujuan umat melalui bai’at.

Selain itu, tradisi politik Islam juga menekankan pentingnya konsep syura dan musyawarah di kalangan umat dalam pengambilan keputusan bersama, terutama sepeninggal Nabi. Kalau kepemimpinan Nabi Muhammad bersumber pada otoritas beliau sebagai Nabi dan sepenuhnya bertanggung jawab pada Tuhan, maka tidak demikian halnya dengan para khalifah. Relasi mereka berhadapan dengan umat adalah bahwa masing-masing pihak terlibat dalam suatu kesepakatan atau semacam “kontrak sosial.”

Memang, bentuk kontrak sosialnya sifatnya terbatas dan elitis, yakni hanya melibatkan ulama dan tokoh-tokoh umat yang tergabung dalam lembaga ahlul halli wal ‘aqdi. Ia tak bisa disejajarkan dengan “kontrak sosial” ala demokrasi modern. Tapi, setidaknya, itu mengindikasikan bahwa legitimasi politik dalam Islam tak sepenuhnya bersumber pada kekuasaan sang khalifah, melainkan juga umat. Karena dalam batas tertentu, ahlul halli wal ‘aqdi bisa juga dilihat sebagai komite yang terdiri dari wakil/delegasi umat.

Pendek kata, ia bukan bagian dari khalifah. Gambaran yang muncul di sini bukanlah sistem politik yang berporos pada khalifah/negara, melainkan pada ummah atau masyarakat.

Menariknya, pergeseran model tatatan politik Islam dari yang khalifah sentris ke ummah sentris sebenarnya bisa ditemukan jejaknya dalam pemikiran politik Ibnu Taimiyah, ulama mazhab Hanbali kelahiran Damaskus yang hidup pada masa ketika khilafah Abbasiyah yang berpusat di Baghdad jatuh oleh invasi Mongol pada 656/1258.

Sebagaimana saya uraikan di tulisan sebelumnya, Ibnu Taimiyah berbeda dengan Al-Mawardi yang begitu menekankan sentralitas peran khalifah demi menegakkan kembali legitimasi Daulah Abbasiyah yang melemah. Ibnu Taimiyah yang hidup di era pasca-khilafah Abbasiyah sama sekali tidak menuntut agar khilafah kembali ditegakkan. Baginya yang paling penting adalah tegaknya wilayah (otoritas politik).

Esensi lembaga kekhilafahan dalam pandangan Ibnu Taimiyah adalah kekuasaan yang efektif. Khalifah yang kekuasaannya hanya simbolik saja bukanlah penguasa yang sesungguhnya. Sebaliknya, kekuasaan non-khilafah yang punya kekuasaan efektif adalah penguasa yang sesungguhnya.

Dengan kata lain, bagi Ibnu Taimiyyah, khilafah adalah instrumen belaka. Yang justru wajib adalah siyasah syar’iyyah, pemerintahan yang sesuai dengan syariah, entah itu dengan khilafah atau tanpa khilafah.

Ibnu Taimiyyah memberikan sejumlah alasan tentang kenapa siyasah syar’iyyah harus ditegakkan. Pertama, kehidupan bermasyarakat meniscayakan adanya pemerintah yang mengatur kehidupan mereka. Ia mendasarkan diri pada hadits: “Jika kalian bepergian bertiga, salah satu harus ditunjuk jadi pemimpin.” Kalau hanya untuk urusan yang sederhana seperti bepergian saja memerlukan adanya pemimpin, demikian Ibnu Taimiyyah, apalagai urusan yang jauh lebih kompleks seperti hidup bermasyarakat.

Kedua, syariah sebagai tatanan hukum dan agama tak bisa ditegakkan tanpa adanya coercive power (kekuasaan pemaksa). Dengan kata lain, kekuasaan politik adalah instrumen yang niscaya bagi tegaknya tatanan agama dalam masyarakat. Negara sebagai coercive power berperan sebagai lembaga yang menjalankan fungsi hisbah, yakni amar ma’ruf nahy munkar, karena fungsi tersebut tak bisa ditegakkan tanpa kekuasaan (quwwah) dan wewenang (imarah).

Pertanyaannya, bagaimana siyasah syar’iyyah mesti kita pahami? Konsepsi politik Ibnu Taimiyyah ini sering dipahami sebagai seruan Ibnu Taimiyyah untuk mendirikan negara Islam, dengan alasan bahwa din (agama) tak mungkin ditegakkan tanpa daulah (negara). Ini karena, bagi Ibnu Taimiyyah, tujuan utama pendirian negara adalah penegakan institusi hisbah yang memerankan fungsi amar ma’ruf nahy munkar.

Maka, tidak heran kalau kemudian ide siyasah syar’iyyah dari Ibnu Taimiyyah dianggap sebagai sumber inspirasi negara Islam ala kaum Salafi-Wahhabi. Kalau demikian adanya, siyasah syar’iyyah ala Ibnu Taimiyyah pada akhirnya tak kalah absolutisnya dibandingkan dengan negara khilafah.

Namun sejumlah ahli pemikiran politik Islam klasik menganggap pandangan semacam itu terlalu simplistis dan reduksionis. Ovarim Anjum, misalnya, dalam Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyah Moment (2012) menegaskan bahwa pemikiran politik Ibnu Taimiyyah sesungguhnya menandakan pergeseran paradigma yang signifikan dalam tradisi politik Sunni, dari yang tadinya berporos khilafah menjadi berporos kepada komunitas/masyarakat.

Kenapa? Karena, bagi Anjum, konsep siyasah syar’iyah Ibnu Taimiyyah memberi titik tekan pada syariah sebagai lokus utama politik Islam. Dan syariah merupakan domain wewenang umat/masyarakat, khususnya ulama, bukan domain negara. Perlu diingat, para ahli fikih yang punya otoritas untuk memformulasikan syariah dalam kitab-kitab fikih pada umumnya adalah ulama “partikelir” (private jurists), dalam arti mereka mendapatkan legitimasi keulamaannya bukan dari negara. Mereka juga umumnya berada di luar struktur pemerintahan. Dengan kata lain, para ulama tersebut bukan termasuk bagian dari state, melainkan society.

Selanjutnya, Anjum juga menyoroti tentang relasi antara negara dan fungsi hisbah (amar ma’ruf nahi munkar). Bagi Ibnu Taimiyyah, rasion de’tre keberadaan negara adalah amar ma’ruf nahi munkar. Tapi perlu diingat, amar ma’ruf nahi munkar adalah kewajiban yang yang dibebankan juga kepada individu dan masyarakat secara keseluruhan.

Dengan begitu, negara justru merupakan representasi dari komunitas, bukan sebaliknya. Masyarakat tidak dalam posisi berhutang komitmen dan kepatuhan tanpa batas terhadap negara, melainkan negara yang berperan sebagai pengemban amanat masyarakat. Hubungan antara keduanya bersifat saling menyatakan baiat, bekerjasama dan menasihati.

Walhasil, tidak seperti Al-Mawardi yang menempatkan khilafah sebagai pusat legitimasi bagi tatanan politik umat, Ibnu Taimiyyah, menurut Anjum, sejatinya menempatkan masyarakat/komunitas sebagai pusatnya, dengan khilafah atau wilayah (otoritas politik) sebagai instrumennya.

Tesis Anjum tentang Ibnu Taimiyyah tersebut menarik kalau dikaitkan dengan pandangan Rasyid Ridla (1865-1935), perintis reformasi Islam yang banyak dipengaruhi oleh pemikiran Ibnu Taimiyyah, mengenai khilafah dan pemerintahan berdasar syariah. Menurut Ridla, legitimasi kekuasaan khalifah sejatinya bersumber dari umat, melalui pendelegasian mereka kepada semacam dewan perwakilan yang terdiri dari ulama, ilmuwan, dan kaum profesional, yang pada masa klasik disebut ahlul halli wal ’aqdi.

Mereka inilah yang bertugas memilih khalifah dan memecatnya bila terbukti melanggar aturan syariah yang, bagi Ridla, mesti berporos pada maslahah (kepentingan umum). Bahkan menurutnya, mereka yang disebut sebagai ahlul halli wal ’aqdi tadi sejatinya termasuk kelompok yang disebut oleh al-Qur’an sebagai Ulil Amri yang wajib ditaati oleh umat.

Untuk mencegah kemungkinan munculnya tirani (istibdad) dan otoritarianisme dalam diri khalifah, Ridla menekankan pentingnya penguatan deliberasi publik (syura) dan dewan ahlul halli wal ’aqdi, yang oleh Ridla cenderung diidentikkan dengan parlemen modern [baca: Demokrasi Mengembalikan Politik Islam ke Jalur yang Benar]

Menurut Ridla, umatlah yang mengangkat khalifah melalui pemilihan oleh suatu komite yang dikenal dengan sebutan ahlul halli wal aqdi. Konsekuensinya, umat sejatinya punya hak untuk menarik kembali bai’atnya terhadap khalifah, dengan catatan, sang khalifah tak memerintahkan maksiat, dan aturan-aturannya tak melanggar ketentuan syariah. Di sini Ridla menyitir hadits ”tak ada ketaatan terhadap makhluk Allah dalam kemaksiatan.”

Pergeseran titik tekan dari model tatanan politik yang khalifah sentris menuju ummah sentris ini sekaligus menggambarkan karakter pemerintahan syariah/siyasah syar’iyah pada masa pra-nation-state yang berbeda secara diametral dengan negara Islam/negara syariah di abada ke-20.

Ciri utama negara Islam/negara syariah adalah bahwa syariah berperan sebagai hukum positif. Ia menjadi hukum yang diundangkan dan dipaksakan berlakunya oleh negara. Ini berbeda dengan posisi syariah di masa pra-modern state, yang posisinya justru berada di atas negara, bahkan berperan sebagai rule of law yang mengontrol khalifah/sultan. Noah Feldman, sarjana hukum Islam dari Harvard University, menyebutnya sebagai Islamic constitutionalism.

Dalam The Fall and Rise of the Islamic State (2012), Feldman berargumen bahwa sepanjang sejarah Islam, syariah berfungsi sebagai hukum yang membawahi seluruh Muslim, tidak terkecuali khalifah atau sultan. Mereka semua harus tunduk kepada syariah. Yang berperan sebagai perumus dan penafsir syariah bukanlah khalifah, melainkan fuqaha’, khalifah/negara di sini hanya berperan sebagai eksekutor saja. Ulama berperan sebagai kekuatan di luar pemerintahan yang sewaktu-waktu bisa mengingatkan pemerintah agar tidak melanggar hukum. Dengan kata lain, keberadaan kelas ulama berfungsi sebagai check and balance terhadap khalifah atau sultan.

Dengan menempatkan syariah sebagai rule of law, maka sang penguasa tidak berada di atas hukum, melainkan harus tunduk terhadapnya. Dan karena syariah dirumuskan oleh para ulama yang nota bene merepresentasikan umat, dan ulama berperan sebagai pengontrol dan pengawas terhadap khalifah, maka tatanan politik Islam sejatinya bukanlah khalifah sentris , melainkan ummah sentris. Bukan berporos pada institusi khilafah melainkan justru pada ummah. 




Akhmad Sahal - 
Sunday, 4 June 2017


Tidak ada komentar:

Posting Komentar

Catatan: Hanya anggota dari blog ini yang dapat mengirim komentar.